Argumente für Utilitarismus

Einführung: Moralische Methodologie und reflexives Gleichgewicht

Man kann eine Moraltheorie nicht beweisen. Welches Argument man auch vorbringt, es ist immer möglich, dass andere die Prämissen des Arguments ablehnen — wenn sie bereit sind, die Implikationen dieser Ablehnung zu akzeptieren. Verschiedene Theorien bieten unterschiedliche Vorteile. In diesem Kapitel werden einige der wichtigsten Überlegungen dargelegt, die plausiblerweise für den Utilitarismus sprechen. Eine vollständige Betrachtung muss auch die Nachteile des Utilitarismus (oder die Vorteile seiner Konkurrenten) berücksichtigen, welche im Kapitel Einwände gegen den Utilitarismus behandelt werden. Erst dann lässt sich ein Gesamturteil darüber fällen, welche Moraltheorie insgesamt am besten oder am plausibelsten erscheint.

Zu diesem Zweck wenden Moralphilosophen in der Regel die Methodik des reflexiven Gleichgewichts an. Dabei werden zwei Arten von Evidenz in Bezug auf Moraltheorien abgewogen:

1. Intuitionen zu bestimmten Fällen (Gedankenexperimente).
2. allgemeine theoretische Überlegungen, einschließlich der Plausibilität der Prinzipien der Theorie oder systematischer Behauptungen darüber, was wichtig ist.

Allgemeine Prinzipien können durch vermeintliche Gegenbeispiele in Frage gestellt werden oder durch Fälle, in denen sie ein intuitiv falsches Urteil abgeben. Als Reaktion auf solche vermeintlichen Gegenbeispiele müssen wir die Stärke der fallbasierten Intuition gegen die inhärente Plausibilität des in Frage gestellten Prinzips abwägen. Dies könnte entweder dazu führen, das Prinzip zu revidieren, um den Intuitionen zu den entsprechenden Fällen Rechnung zu tragen, oder es lässt einen sein Urteil über die spezifischen Fälle überdenken, wenn man das allgemeine Prinzip als besser gestützt ansieht (insbesondere wenn man in der Lage ist, die gegnerische Intuition als auf einem impliziten Fehler oder einer Verwirrung beruhend „wegzuerklären“).

Wie wir sehen werden, stützen sich die Argumente für den Utilitarismus überwiegend auf allgemeine theoretische Überlegungen. Einwände gegen Utilitarismus können in jeder Form erfolgen, aber viele der drängendsten Einwände beziehen sich auf Gedankenexperimente, bei denen utilitaristische Urteile kontraintuitiv scheinen.

Es gibt keine neutrale, nicht zirkuläre Antwort auf die Frage, wie man solche Konflikte lösen sollte.¹ Diese Konflikte erfordern Urteilsvermögen; verschiedene Menschen können je nach ihrem philosophischen Temperament auf unterschiedliche Weise reagieren. Generell gilt, dass sich Menschen, die systematisches Theoretisieren bevorzugen, eher zum Utilitarismus (und verwandten Ansichten) hingezogen fühlen, während Menschen, die sich an die Intuition des gesunden Menschenverstandes halten, weniger von den theoretischen Vorzügen des Utilitarismus beeindruckt sind. Die Betrachtung der nachstehenden Argumente kann daher nicht nur den Utilitarismus beleuchten; sie kann auch helfen, das eigene philosophische Temperament zu erkennen!

Obwohl wir uns in unserer Darstellung auf den Utilitarismus konzentrieren, ist es erwähnenswert, dass viele der nachstehenden Argumente auch zur Unterstützung anderer Formen des welfaristischen Konsequentialismus herangezogen werden könnten (ebenso wie viele der Einwände gegen Utilitarismus auch für diese verwandten Ansichten gelten). In diesem Kapitel werden Argumente für Utilitarismus und eng verwandte Ansichten gegenüber nicht-konsequentialistischen Ansätzen in der Ethik untersucht.

Argumente für Utilitarismus

Was grundsätzlich wichtig ist

Moraltheorien dienen dazu, festzustellen, was grundsätzlich wichtig ist. Utilitarismus bietet eine besonders überzeugende Antwort auf diese Frage.

Fast jeder würde der utilitaristischen Ansicht, dass Leiden schlecht und Wohlergehen gut ist, zustimmen. Was könnte offensichtlicher sein? Wenn irgendetwas moralisch von Bedeutung ist, zählt menschliches Wohlergehen sicherlich dazu. Da es zudem willkürlich wäre, moralische Rücksichtnahme auf unsere eigene Spezies zu beschränken, sollten wir stattdessen zu dem Schluss kommen, dass Wohlergehen im Allgemeinen das ist, was zählt. Das heißt, wir sollten wollen, dass es empfindungsfähigen Lebewesen so gut wie möglich geht (ob das nun auf die Maximierung von Freude, auf Wunscherfüllung oder auf andere Komponenten von Wohlergehen hinausläuft).

Könnte etwas anderes wichtig_er_ sein? Ein solcher Vorschlag kann rätselhaft erscheinen. Man bedenke: Es ist (normalerweise) falsch zu stehlen.² Diese Aussage ist plausibel, weil Stehlen tendenziell schädlich ist und das Wohlergehen von Personen mindert.³ Im Gegensatz dazu sind die meisten Menschen offen für eine umverteilende Besteuerung, wenn diese es Regierungen ermöglicht, Leistungen zu erbringen, die das Gesamtwohl in einer Gesellschaft zuverlässig steigern. Es ist also nicht so, dass der Einzelne ein natürliches Recht darauf hat, dass man ihm nicht in die Quere kommt, egal was passiert. Bei der Beurteilung institutioneller Regelungen (wie zum Beispiel des Eigentums- und Steuerrechts) erkennen wir an, dass es darauf ankommt, Regelungen zu finden, die tendenziell zu insgesamt guten Ergebnissen führen, und dass der wichtigste Faktor, der ein Ergebnis zu einem guten Ergebnis macht, darin besteht, dass er Wohlergehen fördert.⁴

Eine solche Argumentation könnte es rechtfertigen, Utilitarismus als Standardausgangspunkt für das Theoretisieren über Moral zu behandeln.⁵ Wenn jemand behaupten will, dass es noch andere moralische Erwägungen gibt, die Vorrang vor dem Gesamtwohl haben (und damit die Bedeutung der Rettung von Leben, der Verringerung von Leiden und der Förderung von Wohlergehen übertrumpfen), steht sie vor der Herausforderung, zu erklären, wie das möglich sein könnte. Viele gängige moralische Regeln (wie die, die Diebstahl, Lügen oder das Brechen von Versprechen verbieten) haben zwar keinen explizit utilitaristischen Inhalt, aber dennoch eine klare utilitaristische Begründung. Würden sie im Allgemeinen kein Wohlergehen fördern — sondern Menschen aktiv schaden — gäbe es keinen erkennbaren Grund mehr, dass Menschen sie trotzdem befolgen. Die Befolgung und Durchsetzung schädlicher moralischer Regeln (wie zum Beispiel das Verbot gleichgeschlechtlicher Beziehungen) käme einer Art „Verehrung von Regeln“ gleich und wäre keineswegs wirklich ethisch.⁶

Ähnliche Urteile gelten für hypothetische Fälle, in denen man irgendwie sicher weiß, dass eine normalerweise zuverlässige Regel in diesem speziellen Fall kontraproduktiv ist. In Extremfällen erkennen wir alle, dass man lügen oder ein Versprechen brechen sollte, wenn Leben auf dem Spiel stehen. In der Praxis ist es natürlich der beste Weg, langfristig gute Ergebnisse zu erzielen, wenn man sich an vernünftige moralische Regeln und Tugenden hält und gleichzeitig nach Möglichkeiten sucht, anderen zu helfen. (Es ist wichtig, die hypothetischen Urteile, die Utilitarismus in stilisierten Gedankenexperimenten anbietet, nicht mit der praktischen Anleitung zu verwechseln, die er im wirklichen Leben bietet.) Der springende Punkt ist, dass Utilitarismus eine scheinbar unschlagbare Antwort auf die Frage gibt, was grundsätzlich wichtig ist: der Schutz und die Förderung der Interessen aller empfindungsfähigen Wesen, um die Welt so gut wie möglich zu machen.

Der Schleier des Nichtwissens

Der Mensch ist ein Meister der Selbsttäuschung und neigt dazu, seine Kognition von seinen Motiven beeinflussen zu lassen. Wenn etwas für uns persönlich von Vorteil ist, ist es allzu leicht, uns davon zu überzeugen, dass es in Ordnung sein muss. Wir lassen uns auch leichter von den Interessen auffallender oder sympathischer Individuen beeinflussen (zum Beispiel bevorzugen wir Welpen gegenüber Schweinen). Um solche Voreingenommenheiten zu korrigieren, kann es hilfreich sein, Unparteilichkeit zu erzwingen, indem man sich vorstellt, dass man hinter einem „Schleier des Nichtwissens“ auf die Welt herabblickt. Dieser Schleier enthüllt die Fakten über die Lebensumstände jedes Einzelnen in der Gesellschaft — sein Einkommen, sein Glücksniveau, seine Vorlieben usw. — und die Auswirkungen, die jede Wahl auf jede Person hätte, während er das Wissen darüber verbirgt, welches dieser Individuen man selbst ist.⁷ Um gerechter zu bestimmen, was idealerweise getan werden sollte, können wir fragen, was jeder hinter diesem Schleier des Nichtwissens aus persönlichen Gründen vorziehen würde. Wenn es gleich wahrscheinlich ist, schlussendlich in die Lage irgendeiner Person auf der Welt zu gelangen, scheint es vernünftig, das allgemeine Wohlergehen zu maximieren, genau wie es der Utilitarismus vorschreibt.⁸

Es ist eine interessante Frage, wie viel Gewicht wir den Urteilen beimessen sollten, die hinter dem Schleier aus Eigeninteresse gefällt werden würden. Das Gedankenexperiment mit dem Schleier des Nichtwissens soll verdeutlichen, dass der Utilitarismus die Interessen aller Beteiligten unvoreingenommen und gleich gewichtet. Das heißt, Utilitarismus ist genau das, wo wir angelangen, wenn wir gegenüber allen wohltätig sind: Die bedachte Fürsorge, die umsichtige Menschen für ihre eigenen Interessen hegen, wird auf alle ausgedehnt.⁹ Aber für diejenigen, die den Welfarismus ablehnen und damit bestreiten, dass es nur auf Interessen ankommt, mag dies zirkulär erscheinen. Das Gedankenexperiment bezieht sich beispielsweise nicht auf die Frage, ob nicht-empfindungsfähiges Leben oder natürliche Schönheit einen intrinsischen Wert hat. Es beschränkt sich auf den Teilbereich der Moral, der sich mit dem befasst, was wir einander schulden, wobei dies nur jene Individuen einschließt, auf die sich unsere durch den Schleier verursachte Unsicherheit über unsere Identität erstreckt: vielleicht gegenwärtig existierende empfindungsfähige Wesen.¹⁰ Dementsprechend müssen alle Urteile, die auf der Grundlage des Schleiers der Unwissenheit gefällt werden, immer noch gegen das abgewogen werden, was wir den ausgeschlossenen Anderen (beispielsweise zukünftigen Generationen oder nicht-welfaristischen Werten) schulden.

Dennoch werden diese anderen Faktoren in vielen Kontexten nicht relevant sein, und die Frage, was wir moralisch tun sollten, wird sich auf die Frage reduzieren, wie wir uns gegenseitig behandeln sollten. Viele der tiefgreifendsten Meinungsverschiedenheiten zwischen Utilitaristen und ihren Kritikern betreffen genau diese Frage. Und der Schleier der Unwissenheit scheint hier von Bedeutung zu sein. Die Tatsache, dass eine bestimmte Handlung das ist, was jeder Betroffene hinter dem Schleier der Unwissenheit persönlich bevorzugen würde, scheint die Behauptung der Kritiker zu entkräften, dass irgendjemand durch diese Handlung schlecht behandelt wurde oder Grund hat, sich darüber zu beschweren.

Ex ante Pareto

Eine Pareto-Verbesserung ist für einige Menschen besser und für niemanden schlechter. Wenn Ergebnisse unsicher sind, können wir stattdessen die mit einer Handlung verbundenen Aussichten bewerten — die Bandbreite der möglichen Ergebnisse, gewichtet nach ihren Wahrscheinlichkeiten. Eine Aussicht kann als besser für jemanden bewertet werden, wenn sie einem in Erwartung oder ex ante ein größeres Wohlergehen bietet.¹¹ Aus diesen Begriffen lässt sich der folgende Grundsatz ableiten:

Ex ante Pareto: Bei einer Wahl zwischen zwei Perspektiven ist die eine der anderen moralisch vorzuziehen, wenn sie für einige Personen bessere und für niemanden schlechtere Aussichten bietet.

Diese Brücke zwischen persönlichem Wert (oder Wohlergehen) und moralischer Bewertung wird im Aggregationstheorem des Ökonomen John Harsanyi weiterentwickelt.¹² Aber der zugrunde liegende Gedanke, dass vernünftige Wohltätigkeit von uns verlangt, allen das Gute zu wünschen und Aussichten zu bevorzugen, die ex ante in jedermanns Interesse liegen, wurde von Philosophen auch mit intuitiveren Begriffen verteidigt und weiterentwickelt.¹³

Ein starker Einwand gegen die meisten nicht-utilitaristischen Ansichten ist, dass sie manchmal gegen ex ante Pareto verstoßen, zum Beispiel bei der Wahl von Maßnahmen hinter dem Schleier des Nichtwissens. Viele konkurrierende Ansichten implizieren absurderweise, dass Aussicht Y moralisch vorteilhafter als Aussicht X sein könnte, selbst wenn Y für alle Beteiligten erwartungsgemäß schlechter ist.

Caspar Hare veranschaulicht dies mit einem Trolley-Problem, bei dem alle sechs möglichen Opfer in Koffern verstaut sind: Einer befindet sich auf einer Fußgängerbrücke, fünf sind auf den Gleisen darunter, und ein Zug wird alle fünf treffen und töten, es sei denn, man kippt den Koffer auf der Fußgängerbrücke um (in diesem Fall wird der Zug stattdessen diese eine Person töten und dann anhalten, bevor er die anderen erreicht).¹⁴ Da die Koffer erst kürzlich durcheinandergemischt wurden, weiß niemand, in welcher Position er sich befindet. Aus der Sicht jedes Opfers sind seine Aussichten also am besten, wenn man den einen Koffer von der Fußgängerbrücke kippt, wodurch sich seine Überlebenschancen von 1/6 auf 5/6 erhöhen. In Anbetracht der Tatsache, dass dies ex ante im Interesse aller liegt, ist es sehr verwunderlich, dass es moralisch vorzuziehen wäre, diese einstimmige Präferenz, die von allen Beteiligten geteilt wird, außer Kraft zu setzen und stattdessen fünf der sechs sterben zu lassen; dies ist jedoch eine Implikation der meisten nicht-utilitaristischen Ansichten.¹⁵

Erweiterung des moralischen Kreises

Wenn wir auf vergangene moralische Gräueltaten zurückblicken — wie die Sklaverei oder Frauen die Gleichberechtigung zu verweigern — erkennen wir, dass diese oft durch damals vorherrschende gesellschaftliche Normen gutgehießen wurden. Die Verursacher dieser Gräueltaten begingen einen schweren Fehler, als sie ihre Opfer aus dem „Kreis“ ihrer moralischen Betrachtungen ausschlossen.¹⁶ Das heißt, es war falsch, dass sie dem Leiden ihrer Opfer gegenüber gleichgültig waren (oder sich sogar daran erfreuten). Eine solche Ausgrenzung schien für die Menschen damals jedoch normal zu sein. Wir sollten uns also fragen, ob wir nicht auch blindlings einige Praktiken akzeptieren, die künftige Generationen als böse ansehen werden, die uns aber „normal“ erscheinen.¹⁷ Der beste Schutz davor, selbst einen solchen Fehler zu begehen, wäre, den Kreis unserer moralischen Betrachtung bewusst nach außen zu erweitern, um alle fühlenden Wesen einzubeziehen — jeden, der leiden kann — und so zu erkennen, dass wir starke moralische Gründe haben, Leid zu verringern und Wohlergehen zu fördern, wo immer wir können, ganz gleich, wer es ist, der es erfährt.

Diese Schlussfolgerung reicht zwar noch nicht bis zum vollständigen Utilitarismus, da sie beispielsweise mit der Annahme vereinbar ist, dass es Nebenbedingungen gibt, die das Streben nach dem Guten einschränken, aber sie reicht wahrscheinlich aus, um eine Übereinstimmung mit den wichtigsten praktischen Implikationen des Utilitarismus zu erzielen (die sich aus Kosmopolitismus, Antispeziesismus und Longtermism ergeben).

Die Unzulänglichkeiten der Alternativen

Wir haben gesehen, dass es ein starkes Argument zugunsten des Utilitarismus gibt. Sollte sich keine konkurrierende Sichtweise als überlegen erweisen, so hat der Utilitarismus einen starken Anspruch darauf, die „Standard“-Theorie in der Moralphilosophie zu sein. Tatsächlich ist eine der stärksten Erwägungen zugunsten des Utilitarismus (und verwandter konsequentialistischer Ansichten) die Unzulänglichkeit der Alternativen. Insbesondere die deontologischen (oder regelbasierten) Theorien scheinen auf fragwürdigen Grundlagen zu beruhen.¹⁸

Deontologische Theorien sind ausdrücklich nicht-konsequentialistisch: Anstatt Handlungen anhand ihrer Folgen moralisch zu bewerten, neigen diese Theorien dazu, bestimmte Arten von Handlungen (wie die Tötung einer unschuldigen Person) als inhärent falsch anzusehen.¹⁹ Es gibt jedoch Gründe, an diesem ethischen Ansatz zu zweifeln.

Das Paradoxon der Deontologie

Deontologen vertreten die Auffassung, dass es ein Verbot des Tötens gibt: Es ist falsch, eine unschuldige Person zu töten, auch wenn dadurch fünf andere unschuldige Personen vor dem Tod bewahrt werden. Dieses Urteil kann auf den ersten Blick rätselhaft erscheinen.²⁰ Sollten wir angesichts der Tatsache, dass das Töten so schrecklich ist, nicht wollen, dass es weniger davon gibt? Rationale Entscheidungen sind in der Regel zielgerichtet — eine Auffassung, die sich schlecht mit deontischen Zwängen verträgt.²¹ Ein Deontologe könnte behaupten, dass sein Ziel einfach darin besteht, selbst keine moralischen Zwänge zu verletzen, was er am besten dadurch erreichen kann, dass er niemanden tötet, selbst wenn dies dazu führt, dass mehr Individuen getötet werden. Diese Erklärung kann deontologische Urteile zwar kohärent machen, aber um den Preis, dass sie furchtbar narzisstisch erscheinen, als ob es dem Deontologen nur darum ginge, seine eigene moralische Reinheit oder „saubere Hände“ zu bewahren.

Deontologen könnten sich gegen diese Charakterisierung wehren, indem sie stattdessen darauf bestehen, dass moralisches Handeln überhaupt nicht zielgerichtet sein muss.²² Anstatt nur danach zu streben, Werte zu fördern (oder Schaden zu minimieren), behaupten sie, dass moralisch Handelnde manchmal dazu aufgerufen sein können, den Wert eines anderen zu respektieren (indem sie ihm nicht schaden, selbst als Mittel, um größeren Schaden für andere zu verhindern), was eine angemessen nach außen gerichtete, nicht narzisstische Motivation zu sein scheint.

Schefflers Herausforderung besteht darin, dass ein solcher Vorschlag moralische Normen auf rätselhafte Weise von anderen Arten praktischer Normen abweichen lässt. Wenn die Moral manchmal verlangt, Werte zu respektieren, statt sie zu fördern, warum gilt das dann nicht auch für die Klugheit? (In Anbetracht der Tatsache, dass Schmerzen schlecht für Menschen sind, wäre es zum Beispiel unklug, eine schmerzhafte Operation jetzt zu verweigern, wenn die Verweigerung dazu führt, dass man sich in Zukunft fünf vergleichbar schmerzhaften Operationen unterziehen muss). Deontologen mögen auf diese Frage verschiedene Antworten geben, aber insofern wir dazu neigen, von vornherein davon auszugehen, dass Ethik mit anderen Formen rationaler Entscheidungen in Einklang stehen sollte, gibt uns das einen Grund, konsequentialistische Darstellungen zu bevorzugen.

Der Hoffnungs-Einwand

Unparteiische Beobachter sollten das beste Ergebnis anstreben und erhoffen. Nicht-Konsequentialisten behaupten, dass es dennoch manchmal falsch ist, das beste Ergebnis herbeizuführen. Wenn man die beiden Behauptungen zusammennimmt, kommt man zu dem erstaunlichen Ergebnis, dass man manchmal hoffen sollte, dass andere falsch handeln.

Angenommen, es wäre falsch, wenn ein Fremder — nennen wir ihn Jack — eine unschuldige Person tötet, um fünf andere (moralisch vergleichbare) Tötungen zu verhindern. Nicht-Konsequentialisten könnten behaupten, dass Jack eine besondere Verantwortung hat, dafür zu sorgen, dass er niemanden tötet, selbst wenn dies zu weiteren Tötungen durch andere führt. Aber du bist nicht Jack. Aus deiner Perspektive als unparteiischer Beobachter ist Jacks Tötung einer unschuldigen Person nicht mehr oder weniger schlecht als jede der fünf anderen Tötungen, die dadurch verhindert würden. Du hast allen Grund zu hoffen, dass es nur einen Mord gibt und nicht fünf. Du hast also Grund zu der Hoffnung, dass Jack „falsch“ handelt (einen tötet, um fünf zu retten). Etwas daran scheint seltsam zu sein.

Nicht nur ist es seltsam, sondern könnte sogar als Untergrabung der Behauptung verstanden werden, dass deontische Einschränkungen zählen oder dass es wirklich wichtig ist, sie einzuhalten. Schließlich heißt wichtig zu sein, dass es es wert ist, sich darum zu sorgen. Wir sollten uns zum Beispiel darum sorgen, wenn andere geschädigt werden, was die Behauptung bestätigt, dass die Interessen anderer moralisch wichtig sind. Wenn es uns aber nicht wichtiger ist, dass Jack sich an das moralische Verbot des Tötens hält, als dass er fünf Leben rettet, dann scheint das darauf hinzudeuten, dass das Verbot des Tötens moralisch nicht wichtiger ist als die Rettung von fünf Leben.

Da sich unsere moralischen Verpflichtungen an dem orientieren sollten, was wirklich moralisch wichtig ist, können wir nicht verpflichtet sein, uns an deontische Zwänge zu halten, wenn diese nicht tatsächlich wichtig sind.²³ Wir können nicht verpflichtet sein, deontischen Zwängen Vorrang vor dem Leben anderer zu geben, wenn wir uns mehr um das Leben anderer kümmern sollten als um deontische Zwänge. Deontische Zwänge können demnach unsere Verpflichtungen nicht genau beschreiben. Jack sollte wirklich das tun, was insgesamt das meiste Gute bewirkt. Wir sollten das auch.

Skepsis gegenüber der Unterscheidung zwischen Tun und Erlauben

Man könnte sich fragen: Wenn der Respekt vor anderen erfordert, dass man ihnen nicht schadet (selbst wenn man anderen mehr helfen will), warum erfordert er dann nicht auch, dass man nicht zulässt, dass sie geschädigt werden? Deontologische Moraltheorien legen großen Wert auf Unterscheidungen wie die zwischen Schaden zufügen und Schaden zulassen, zwischen Töten und Sterbenlassen oder zwischen beabsichtigtem und lediglich vorhergesehenem Schaden. Aber warum sollten diese so unterschiedlich behandelt werden? Wenn ein Opfer in beiden Fällen gleich tot ist, scheint es für ihn keinen großen Unterschied zu machen, ob er getötet wurde oder sein Sterben „lediglich“ zugelassen wurde — was für ihn zählt, ist sicherlich sein Tod.

In der Tat ist es alles andere als klar, dass es eine belastbare Unterscheidung zwischen „tun“ und „erlauben“ gibt. Manchmal kann man etwas „tun“, indem man ganz ruhig bleibt.²⁴ Auch wenn ein Arzt einen Patienten im Endstadium von den lebenserhaltenden Maschinen abtrennt, wird dies in der Regel als „sterben lassen“ betrachtet; wenn sich jedoch ein Mafioso aus Sorge um die möglicherweise belastende Aussage eines Informanten ins Krankenhaus schleicht und die lebenserhaltenden Geräte des Informanten abtrennt, ist es wahrscheinlicher, dass wir dies als „Tötung“ betrachten.²⁵ Bennett (1998) argumentiert ausführlich, dass es keine befriedigende, völlig allgemeine Unterscheidung zwischen Tun und Lassen gibt — zumindest keine, die die moralische Bedeutung rechtfertigen würde, die Deontologen einer solchen Unterscheidung zuschreiben wollen.²⁶ Wenn Bennett Recht hat, dann könnte uns das stattdessen zu einer Form des Konsequentialismus (wie dem Utilitarismus) zwingen.

Status Quo-Voreingenommenheit

Die Ablehnung utilitaristischer Trade-Offs — das heißt die Begünstigung einiger zu geringeren Kosten für andere — läuft wohl auf eine Art Status-quo-Voreingenommenheit hinaus, die der Erhaltung von Privilegien Vorrang vor der Förderung des Wohlergehens im Allgemeinen einräumt.

Ein solcher Konservatismus könnte auf den Irrtum der gerechten Welt zurückzuführen sein: der Fehler, davon auszugehen, dass der Status quo gerecht ist und dass die Menschen natürlicherweise das bekommen, was sie verdienen. Natürlich bietet die Realität keine solchen Gerechtigkeitsgarantien. In welche Umstände man hineingeboren wird, hängt nur vom Glück ab, einschließlich der körperlichen und kognitiven Fähigkeiten, die den Weg für künftigen Erfolg oder Misserfolg ebnen können. So gelingt es uns auch im späteren Leben nie, die Kontrolle über die Launen des Schicksals vollständig an uns zu reißen. Infolgedessen geht es manchen Menschen weitaus besser als anderen, obwohl sie das nicht verdienen. Warum sollten wir in solchen Fällen nicht bereit sein, einer Person zu einem geringeren Preis für privilegierte andere Personen zu helfen? Sie haben keinen besonderen Anspruch auf das zusätzliche Wohlergehen, das ihnen das Schicksal beschert hat.²⁷ Natürlich ist es gut, wenn es Menschen gut geht und wir möchten niemandem unnötig schaden.²⁸ Wenn wir jedoch das allgemeine Wohlergehen steigern können, indem wir einer Person zu geringeren Kosten für eine andere zugute kommen, sollten wir dies nicht allein aufgrund einer Voreingenommenheit zugunsten der bestehenden Verteilung unterlassen.²⁹ Es ist leicht einzusehen, warum die traditionellen Eliten eine „Moral“ fördern wollen, die ihre festgefahrenen Interessen begünstigt. Weniger klar ist, warum sich andere einer solch verzerrten Sichtweise dessen, was (und wer) zählt, anschließen sollten.

In ähnlicher Weise kann argumentiert werden, dass es keinen wirklichen Unterschied zwischen der Auferlegung von Schäden und der Vorenthaltung von Vorteilen gibt. Der einzige Unterschied zwischen den beiden Fällen betrifft das, was wir als den Status quo verstehen, der keine moralische Bedeutung hat. Angenommen, Szenario A ist für jemanden besser als B. Dann wäre ein Wechsel von A zu B ein „Schaden“, während das Verhindern eines Wechsels von B zu A ein „Vorenthalten eines Nutzens“ wäre. Dies ist jedoch lediglich ein deskriptiver Unterschied. Wenn wir bestreiten, dass der historisch gegebene Ausgangspunkt eine moralisch privilegierte Ausgangsbasis darstellt, dann müssen wir sagen, dass die Kosten in beiden Fällen dieselben sind, nämlich der Unterschied im Wohlergehen zwischen A und B. Im Prinzip sollte es keine Rolle spielen, von wo wir starten.³⁰

Nehmen wir nun an, dass Szenario B für eine andere Person wesentlich besser ist als A: Vielleicht rettet sie ihr Leben, allerdings auf Kosten des Arms der ersten Person. Niemand würde es für in Ordnung halten, einen Menschen zu töten, nur um den Arm eines anderen zu retten (also um von B zu A zu wechseln). Wenn wir also eine Voreingenommenheit zugunsten des Status quo vermeiden wollen, müssen wir in ähnlicher Weise urteilen, dass es falsch wäre, sich der Verlagerung von A nach B zu widersetzen — das heißt, wir sollten nichts dagegen haben, das Leben eines Menschen auf Kosten des Arms eines anderen zu retten.³¹ Wir sollten uns nicht besonders darum kümmern, das Privileg desjenigen zu bewahren, der von der Verlagerung profitieren würde; ein solcher Konservatismus ist nicht wahrhaft fair oder gerecht. Stattdessen sollte es unser Ziel sein, das beste _Gesamt_ergebnis zu erzielen, das alle gleichermaßen berücksichtigt, so wie es der Utilitarismus vorschreibt.

Evolutionäre Entlarvungsargumente

Gegenüber diesen starken theoretischen Einwänden spricht für deontologische Theorien vor allem, dass sie mit unseren Intuitionen zu bestimmten Fällen besser übereinstimmen. Wenn diese Intuitionen jedoch nicht durch unabhängig plausible Prinzipien gestützt werden können, kann dies ihre Kraft untergraben — oder nahelegen, dass wir diese Intuitionen als gute Faustregeln zur praktischen Orientierung interpretieren sollten, anstatt sie als Hinweis darauf zu verstehen, worauf es im Wesentlichen ankommt.

Die Kraft deontologischer Intuitionen kann auch untergraben werden, wenn nachgewiesen werden kann, dass sie aus einem unzuverlässigen Prozess resultieren. So mag die Evolution uns mit einer emotionalen Voreingenommenheit ausgestattet haben, die diejenigen bevorzugt, die so aussehen, sprechen und sich so verhalten wie wir selbst; dies bietet jedoch keine Rechtfertigung für die Diskriminierung von Menschen, die anders sind als wir selbst. Die Evolution ist ein blinder, amoralischer Prozess, dessen einziges „Ziel“ die Weitergabe von Genen ist, nicht die Förderung des Wohlergehens oder der moralischen Richtigkeit. Unsere moralischen Intuitionen müssen überprüft werden, insbesondere in Szenarien, die sich stark von unserem evolutionären Umfeld unterscheiden. Wenn wir feststellen, dass eine moralische Intuition auf unsere evolutionäre Herkunft zurückzuführen ist, können wir beschließen, ihr in unserer moralischen Argumentation kein großes Gewicht beizumessen — die Praxis der evolutionären Entlarvungsargumente.³²

Katarzyna de Lazari-Radek und Peter Singer argumentieren, dass Ansichten, die eine Parteilichkeit zulassen, besonders anfällig für evolutionäre Entlarvungsargumente sind, während unparteiische Ansichten wie der Utilitarismus eher das Ergebnis unverzerrter Argumentation sind.³³ Joshua Greene bietet ein anderes psychologisches Entlarvungsargument. Er argumentiert, dass deontologische Urteile — z. B. als Reaktion auf Trolley-Fälle — tendenziell auf unzuverlässigen und widersprüchlichen emotionalen Reaktionen beruhen, einschließlich unserer Bevorzugung identifizierbarer gegenüber gesichtslosen Opfern und unserer Abneigung dagegen, jemandem aus der Nähe und nicht aus der Ferne zu schaden. Im Gegensatz dazu beinhalten utilitaristische Urteile die bewusste Anwendung allgemein anerkannter moralischer Grundsätze.³⁴

Solche entlarvenden Argumente werfen die Frage auf, ob sie nicht „zu viel beweisen“: Schließlich scheint das grundlegende moralische Urteil, dass Schmerz schlecht ist, selbst emotional aufgeladen und anfällig für evolutionäre Erklärungen zu sein — schließlich hätten körperlich verletzliche Lebewesen starke evolutionäre Gründe, Schmerzen vermeiden zu wollen, ob sie nun objektiv schlecht sind oder nicht!

Entlarvende Argumente sind jedoch am ehesten in Fällen anwendbar, in denen wir den Eindruck haben, dass es an einer prinzipiellen Erklärung für die Wahrheit des Urteils mangelt. Wir neigen nicht dazu, einen solchen Mangel in Bezug auf die Schlechtigkeit von Schmerz zu empfinden — wenn irgendwas ein in sich plausibles Urteil ist, dann sicher das. Manche Intuitionen können überdeterminiert sein: Sie lassen sich sowohl durch evolutionäre Ursachen als auch durch ihre rationalen Vorzüge erklären. In einem solchen Fall müssen wir nicht davon ausgehen, dass die evolutionäre Erklärung das Urteil untergräbt, weil das Urteil auch aus einem zuverlässigen Prozess (nämlich der Rationalität) resultiert. Im Gegensatz dazu sind deontologische Prinzipien und Parteilichkeit weit weniger selbstevident gerechtfertigt und können daher als anfälliger für eine Entlarvung angesehen werden. Sobald wir eine Erklärung für diese psychologischen Intuitionen haben, die erklären kann, warum wir sie auch dann haben würden, wenn sie rational unbegründet wären, können wir eher zu dem Schluss kommen, dass sie tatsächlich rational unbegründet sind.

Daher ist es unwahrscheinlich, dass Entlarvungs-Einwände die Meinung einer Person ändern, die sich zu der angestrebten Ansicht hingezogen fühlt (oder sie als unabhängig gerechtfertigt und vertretbar betrachtet). Sie können jedoch dazu beitragen, die Zweifel derjenigen zu bestätigen, die bereits Grund zur Skepsis gegenüber den intrinsischen Vorzügen der Zielvorstellung hatten.

Konklusion

Utilitarismus kann durch mehrere theoretische Argumente gestützt werden, wobei das stärkste vielleicht seine Fähigkeit ist, zu erfassen, worauf es im Wesentlichen ankommt. Seine Hauptkonkurrenten hingegen scheinen sich auf zweifelhafte Unterscheidungen — wie „tun“ vs. „erlauben“ — und eine eingebaute Voreingenommenheit zugunsten des Status quo zu stützen. Zumindest sieht es so aus, wenn man einem utilitaristischen Ansatz weitgehend zugeneigt ist. Angesichts der Flexibilität, die dem reflexiven Gleichgewicht innewohnt, ist es unwahrscheinlich, dass diese Argumente einen überzeugten Gegner dieser Sichtweise umstimmen. Wir hoffen, dass dieses Kapitel denjenigen Lesern, die den utilitaristischen Ansatz in der Ethik als zutiefst unsympathisch empfinden, zumindest helfen kann, besser zu verstehen, welchen Reiz andere in dieser Sichtweise sehen.

Wie überzeugend man die Argumente für den Utilitarismus auch finden mag, ein endgültiges Urteil über diese Theorie wird auch davon abhängen, wie gut sie die einflussreichen Einwände ihrer Kritiker entkräften kann.

Das nächste Kapitel befasst sich mit Theorien über Wohlergehen, das heißt mit der Frage, was für den Einzelnen als gut zählt.

Ressourcen und weiterführende Lektüre

• John Broome (1987). Utilitarianism and Expected Utility, The Journal of Philosophy 84 (8): 405–422.
• John Broome (1991). Weighing Goods: Equality, Uncertainty and Time. Blackwell.
• Krister Bykvist (2010). Utilitarianism: A Guide for the Perplexed. Continuum.
• Robert Goodin (1995). Utilitarianism as a Public Philosophy. Cambridge University Press.
• Caspar Hare (2016). Should We Wish Well to All?, Philosophical Review 125(4): 451–472.
• John C. Harsanyi (1955). Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility, The Journal of Political Economy 63 (4): 309–321.
• John C. Harsanyi (1977). Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in Games and Social Situations. Cambridge University Press.
• Katarzyna de Lazari-Radek & Peter Singer (2017). Kapitel 2: Justifications, in Utilitarianism: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
• J.J.C. Smart (1973). An outline of a system of utilitarian ethics, in J.J.C. Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against. Cambridge University Press.